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¿QUÉ ES LA COLONIALIDAD? Nelson Maldonado-Torres

  • Categoría: Biblioteca Tolteca
  • Publicado el Martes, 13 Febrero 2018 23:09
  • Escrito por Guillermo Marín
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Colonialidad no significa lo mismo que colonialismo. Colonialismo denota una relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nación, lo que constituye a tal nación en un imperio. Distinto de esta idea, la colonialidad se re ere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se re ere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado
capitalista mundial y de la idea de raza.14 Así, pues, aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo.

La misma se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio para el buen
trabajo académico, en la cultura, el sentido común, en la auto-imagen de
los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de
nuestra experiencia moderna. En un sentido, respiramos la colonialidad en
la modernidad cotidianamente.
La colonialidad no es simplemente el resultado o la forma residual de cualquier
tipo de relación colonial. Esta emerge en un contexto socio-histórico,
en particular el del descubrimiento y conquista de las Américas.15 Fue en el
contexto de esta masiva empresa colonial, la más ambiciosa en la historia
de la humanidad, que el capitalismo, una relación económica y social ya
existente, se conjugó con formas de dominación y subordinación, que fueron
centrales para mantener y justi car el control sobre sujetos colonizados en las
Américas. La colonialidad se re ere, en primer lugar, a los dos ejes del poder
que comenzaron a operar y a de nir la matriz espacio-temporal de lo que fue
llamado América. De acuerdo con Aníbal Quijano, estos dos ejes fueron:
La codi cación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de
orazap, una supuesta estructura biológica que puso a algunos en una situación natural
de inferioridad con respecto a otros. Los conquistadores asumieron esta idea como
el elemento fundamental y constitutivo de las relaciones de dominación que impuso
la conquista [w] El otro proceso fue la constitución de una nueva estructura de con13
Para una clari cación de la relación entre los niveles genético, existencial y genealógico/histórico
veáse Nelson Maldonado-Torres, Against War: Views from the Underside of
Modernity (s.f.).
14 Véase Aníbal Quijano (2001).
15 Véase Aníbal Quijano and Immanuel Wallerstein (1992, pp. 559-575).
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trol del trabajo y sus recursos, junto a la esclavitud, la servidumbre, la producción
independiente mercantil y la reciprocidad, alrededor y sobre la base del capital y del
mercado mundial (2000b, p. 533).
El proyecto de colonizar a América no tenía solamente signi cado local.
Muy al contrario, éste proveyó el modelo de poder, o la base misma sobre la
cual se iba a montar la identidad moderna, la que quedaría, entonces, ineludiblemente
ligada al capitalismo mundial y a un sistema de dominación, estructurado
alrededor de la idea de raza. Este modelo de poder está en el corazón
mismo de la experiencia moderna. La modernidad, usualmente considerada
como el producto, ya sea del Renacimiento europeo o de la Ilustración, t iene
un lado oscuro que le es constitutivo.16 La modernidad como discurso y práctica
no sería posible sin la colonialidad, y la colonialidad constituye una dimensión
inescapable de discursos modernos.
 ¿Cómo surgió la colonialidad del poder? Quijano ubica su origen en discusiones
sobre si los indios tenían alma o no. Nuevas identidades fueron
creadas en el contexto de la colonización europea en las Américas: europeo,
blanco, indio, negro y mestizo, para nombrar sólo las más frecuentes y obvias.17
Un rasgo característico de este tipo de clasi cación social consiste en
que la relación entre sujetos no es horizontal sino vertical. Esto es, algunas
identidades denotan superioridad sobre otras. Y tal grado de superioridad se
justi ca en relación con los grados de humanidad atribuidos a las identidades
en cuestión. En términos generales, entre más clara sea la piel de uno, más
cerca se estará de representar el ideal de una humanidad completa.18 Según
el punto de vista de los conquistadores, sirvió para crear nuevos mapas del
mundo; la geografía continuó produciendo esta visión de las cosas. El mundo
entero fue visto a la luz de esta lógica. Este es el comienzo de la dcolonialidad
globale.19 Es cierto que, en 1537, el Papa declaró a los amerindios como humanos,
sin embargo, como bien lo señala Quijano (1992):
Desde entonces, en las relaciones intersubjetivas y en las prácticas sociales del poder,
quedó formada, de una parte la idea de que los no-europeos tienen una estructura
biológica, no solamente diferente de la de los europeos, sino, sobre todo, perteneciente
a un tipo o a un nivel dinferiore.
Habría que añadir a esto que además de una diferencia colonial entre colonizadores
y colonizados, establecida a través de la idea de raza, también se
establecieron diferencias entre colonizadores y colonizados. Esto indica que
la diferencia colonial (un término acuñado por Mignolo) estuvo acompañada
16 Véase Walter Mignolo (2003b).
17 Véase Aníbal Quijano (1992).
18 Véase Lewis R. Gordon (1995) y (2000a); Nelson Maldonado-Torres (2006b) y Sylvia Wynter
(1995).
19 Sobre colonialidad global, véase Chloe S. Georas (1997), Ramón Grosfoguel (2003) y Walter
Mignolo (2002, pp. 215-244; y 2000a).
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de lo que Mignolo mismo denomina diferencia imperial (entre colonizadores
y sujetos de imperios europeos y no-europeos), y de lo que he llamado, en
otro lugar, heterogeneidad colonial.20 dHeterogeneidad coloniale se re ere a
las formas múltiples de sub-alterización, articuladas en torno a la noción
moderna de raza; una idea que se genera en relación con la concepción de
pueblos indígenas en las Américas, y que queda cimentada en el imaginario, el
sentido común y las relaciones sociales que se establecen en relación con los
esclavos provenientes de África en las Américas. La heterogeneidad aludida
aquí apunta a la diversidad de formas de deshumanización basadas en la
idea de raza, y a la circulación creativa de conceptos raciales entre miembros
de distintas poblaciones (en la que de hecho a veces cuentan poblaciones
blancas mismas). Sin embargo, el concepto también incorpora la idea del
carácter diferencial de tal diversidad, ya que la idea de raza no se desentiende
de su origen y tiende a mantener (aunque con variaciones y excepciones ligadas
a la historia colonial local de distintos lugares, o a momentos históricos
particulares) lo indígena y lo negro como categorías preferenciales de la deshumanización
racial en la modernidad.
Es claro que el signi cado de orazap ha cambiado a través de los siglos, y
que el concepto no signi có en el siglo XVI lo que llegó a signi car durante la
revolución biologicista, en el siglo XIX, que produjo taxonomías basadas en la
categoría biológica de raza. Sin embargo, se puede hablar de una semejanza
entre el racismo del siglo XIX y la actitud de los colonizadores con respecto a
la idea de grados de humanidad. De algún modo, puede decirse que el racismo
cientí co y la idea misma de raza fueron las expresiones explícitas de una
actitud más general y difundida sobre la humanidad de sujetos colonizados
y esclavizados en las Américas y en África, a  nales del siglo XV y en el siglo
XVI. Yo sugeriría que lo que nació entonces fue algo más sutil, pero a la vez
más penetrante que lo que transpira a primera instancia en el concepto de
raza: se trata de una actitud caracterizada por una sospecha permanente.
Enrique Dussel (1996, p. 133) propone que Hernán Cortés dio expresión a
un ideal de la subjetividad moderna, que puede denominarse como ego conquiro,
el cual antecede a la formulación cartesiana del ego cogito. Esto sugiere
que el signi cado del cogito cartesiano, para la identidad moderna europea,
tiene que entenderse en relación con un ideal no cuestionado de subjetividad,
expresado en la noción del ego conquiro. La certidumbre del sujeto en su tarea
de conquistador precedió la certidumbre de Descartes sobre el dyoe como sustancia
pensante (res cogitans), y proveyó una forma de interpretarlo. Lo que
sugiero aquí es que el sujeto práctico conquistador y la sustancia pensante
tenían grados de certidumbre parecidos para el sujeto europeo. Además,
el ego conquiro proveyó el fundamento práctico para la articulación del ego
cogito. Dussel sugiere esta idea: dEl obárbarop era el contexto obligatorio de
20 Mignolo elabora los conceptos de diferencia colonial y diferencia imperial en Walter Mignolo
(2003c). Sobre el concepto de heterogeneidad colonial, véase Nelson Maldonado-Torres
(2005a, p. 55).
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toda re exión sobre la subjetividad, la razón, el cogitoe (1996, p. 133). Pero,
tal contexto no estaba de nido solamente por la existencia del bárbaro o, más
bien, el bárbaro había adquirido nuevas connotaciones en la modernidad. El
bárbaro era ahora un sujeto racializado. Y lo que caracterizaba esta racialización
era un cuestionamiento radical o una sospecha permanente sobre la
humanidad del sujeto en cuestión. Así, la dcertidumbree sobre la empresa
colonial y el fundamento del ego conquiro quedan anclados, como el cogito cartesiano,
en la duda o el escepticismo. El escepticismo se convierte en el medio
para alcanzar certidumbre y proveer una fundación sólida al sujeto moderno.
El rol del escepticismo es central para la modernidad europea. Y así como el
ego conquiro antecede al ego cogito, un cierto tipo de escepticismo sobre la
humanidad de los sub-otros colonizados y racializados sirve como fondo a las
certidumbres cartesianas y su método de duda hiperbólica. Así, pues, antes
que el escepticismo metódico cartesiano (el procedimiento que introdujo la
 gura del genio maligno) se hiciera central para las concepciones modernas
del yo y del mundo, había otro tipo de escepticismo en la modernidad que
ya le era constitutivo al sujeto moderno. En vez de la actitud metódica que
lleva al ego cogito, esta forma de escepticismo de ne la actitud que sostiene
al ego conquiro u hombre imperial. Siguiendo la interpretación fanoniana del
colonialismo como una realidad maniquea, la relación fundamental de tal
maniqueísmo con la misantropía, como indica Lewis Gordon, caracterizaría
esta actitud como un maniqueísmo misantrópico racista/imperial, el cual
también puede entenderse de forma más simple como actitud imperial.
21
Distinto de la duda metódica cartesiana, el escepticismo maniqueo misantrópico
no duda sobre la existencia del mundo o el status normativo de la
lógica y la matemática. Éste, más bien, cuestiona la humanidad de los colonizados.
La división cartesiana entre res cogitans (cosa pensante) y res extensa
(materia), la cual tiene como una de sus expresiones la división entre mente
y cuerpo, es precedida por la diferencia colonial antropológica entre el ego
conquistador y el ego conquistado. Hay que preguntarse, obviamente, hasta
qué punto esta relación no sólo anticipó el dualismo cartesiano, sino que lo
hizo posible, lo inspiró y/u ofreció el horizonte de sentido para su aceptación,
interpretación y aplicación. Cualquiera que sea la respuesta, lo que es claro
es que este dualismo sirvió para traducir a nivel metódico el racismo del sentido
común europeo, y que, como indica Quijano, articulaciones cientí cas
posteriores, que tomaban el cuerpo como una entidad puramente material,
21 Fanon expone su concepción del colonialismo como maniqueísmo en Frantz Fanon (2001a).
Para la interpretación de Gordon del maniqueísmo como misantropía, es decir, como
anti-humanismo u humanismo perverso, véase Lewis R. Gordon (1997a, pp. 29-30). El
danti-humanismoe viene muy a propósito aquí porque, para Gordon, el anti-humanismo
contemporáneo da testimonio de la vigencia de la misantropía racial hoy. El modelo o
paradigma de existencia referido aquí con el concepto de hombre imperial tiene una expresión
más concreta: el hombre europeo y el hombre americano. Desarrollo en otro lugar
el sentido propio de estos términos, así como su necesaria dmuertee. Véase, por ejemplo,
Nelson Maldonado-Torres (2005b) y (2002).
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facilitaron el estudio de ciertas poblaciones en términos naturalistas, lo que
engendró el estudio cientí co de las razas.22 Esto es, recuentos modernos de
la relación mente/cuerpo sirvieron de modelo para entender las relaciones
entre colonizador y colonizado, y entre hombre y mujer, particularmente
la mujer de color. Esta dicotomía se traduce en la diferencia entre europeo
y no-europeo, y entre gente de piel clara y gente de piel oscura, lo que el
distinguido sociólogo afro-americano W. E. B. Du Bois denominó como el
problema de la dlínea de colore.23 La articulación de este problema pone en
juicio, no sólo modelos sociales o concepciones geo-políticas europeas, sino
también las bases mismas de sus ciencias, que aparecen vinculadas al problema
racial.24 Du Bois suma el racismo al positivismo, al historicismo y al
naturalismo, como problema fundamental de las ciencias europeas. Pero,
más que simplemente sumarlo, advierte sobre su importancia fundamental,
destacando cómo la revisión del positivismo, el naturalismo y el relativismo
mismo en las ciencias, por sí solo no puede dar una respuesta a los problemas
más urgentes que confronta el siglo XX. Estos problemas se hicieron
patentes en la Segunda Guerra Mundial, al igual que en las luchas por la
descolonización, contra el racismo, y contra distintos tipos de jerarquías
humanas en el siglo XX. Habría que añadir a esto, si conectamos las ideas
de Du Bois con las tesis sobre el origen de la colonialidad articuladas por
Quijano y por otros, la prioridad epistémica del problema de la línea de color,
que precedió y condicionó las expresiones especí cas de las ciencias europeas
y del humanismo acompañante. Habría que preguntarse hasta qué punto el
positivismo, el historicismo y el naturalismo son parte de las estrategias de
evasión de la libertad y la responsabilidad, que ya se habían vuelto sistémicas
en la modernidad en relación con la idea de raza. O, bien, podría plantearse la
colonialidad como discurso y práctica que simultáneamente predica la inferioridad
natural de sujetos y la colonización de la naturaleza, lo que marca a
ciertos sujetos como dispensables y a la naturaleza como pura materia prima
para la producción de bienes en el mercado internacional. La colonialidad
aparece, de esta manera, como el horizonte necesario para la exploración de
los límites de las ciencias europeas. Y es a partir del tema de la colonialidad
misma, desde la percepción de la relevancia sociológica y epistemológica de
la dlínea de color,e que un nuevo paradigma o forma de pensamiento des-colonial
y transmoderno puede articularse propiamente. Esto es parte de lo que
exploraré en la última sección de este ensayo, con respecto a las ciencias de22
Véanse los comentarios de Aníbal Quijano sobre el dualismo moderno (Quijano, 2000b,
pp. 554-556).
23 Recuérdese el juicio profético de W. E. B. Du Bois sobre el siglo XX: dThe problem of the
twentieth century is the problem of the color line, the relation of the lighter and darker
races in Asia, Africa, America and the islands of the seae [El problema del siglo XX es el
problema de la línea de color, la relación entre las razas de color más claro y oscuro en
Asia, África, América y las islas del mar] (Du Bois, 1999, p. 17).
24 Véase Jane Anna Gordon (s.f.); Lewis R. Gordon (2000b); Paget Henry (2005); Anthony
Monteiro (2000) y Lucius T. Outlaw, Jr. (2000).
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coloniales, la transmodernidad y el giro de-colonial. Lo que quisiera destacar
por el momento es la idea de que si el ego conquiro anticipa el giro subjetivo y
solipsista del ego cogito, entonces, el escepticismo maniqueo abre la puerta
y condiciona la recepción del escepticismo cartesiano. Esta idea sostiene,
también, la sospecha de que sería imposible proveer un recuento adecuado
de la crisis de la modernidad europea, sin referencia, no sólo a los límites
del cartesianismo, sino también a los efectos traumáticos del escepticismo
misantrópico y su ethos imperial. A la vez, esto denota que la superación de la
colonialidad metódica requiere de un nuevo tipo de escepticismo y de actitud
teórica que re-articule la búsqueda de la verdad con la búsqueda del bien
Tentendido éste como fraternidad no-sexista, o convivialidad humana más
allá de la línea de color y de jerarquías que descansan en la naturalización
de diferencias humanas.25 Pero, para entender la visión descolonizadora y el
escepticismo des-colonial, primero conviene tener claro qué se entiende aquí
por escepticismo misantrópico colonial/racial.
El escepticismo misantrópico expresa dudas sobre lo más obvio. Aseveraciones
como deres humanoe toman la forma de preguntas retóricas cínicas,
como: d¿eres en realidad humano?e dTienes derechose se transforma en d¿por
qué piensas que tienes derechos?e De la misma manera, expresiones como
deres un ser racionale se convierte en la pregunta d¿eres en realidad racional?e
El escepticismo misantrópico es como un gusano en el corazón mismo
de la modernidad. Los logros del ego cogito y de la racionabilidad instrumental
operan dentro de la lógica que el escepticismo misantrópico ayudó a
establecer. Esta es la razón por la cual la idea de progreso siempre signi có,
en la modernidad, progreso sólo para algunos, y por qué los Derechos del
Hombre no se aplican igualmente a todos, entre otras obvias contradicciones.
El escepticismo misantrópico provee la base para una opción preferencial
por el ego conquiro, lo cual explica cómo puede concebirse que la protección
de algunos se obtiene al costo de las vidas de otros.26 La actitud imperial
promueve una actitud fundamentalmente genocida con respecto a sujetos
colonizados y racializados. Ella se encarga de identi car a sujetos coloniales
y racializados como dispensables.
La mención de la guerra, la conquista y el genocidio trae a la luz otro
aspecto fundamental de la colonialidad.27 La pregunta sobre si los pueblos
indígenas de las Américas tenían alma o no fue concebida en relación con
25 Para exploraciones del problema de las ciencias modernas en relación con la disyunción
entre la búsqueda de la verdad y la búsqueda del bien, véase Boaventura de Sousa Santos
(1992, pp. 9-48) e Immanuel Wallerstein (1999, pp. 185-191). He comentado anteriormente
la propuesta de Wallerstein, en Nelson Maldonado-Torres (2002, pp. 277-315).
26 La opción preferencial por el ego conquiro sería desa ada directamente por la teología de
la liberación y su énfasis en la opción preferencial por el pobre y desposeído. Sobre la opción
preferencial por el pobre, y otras ideas centrales en la teología de la liberación, véase
Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (eds.) (1990).
27 Éste y los siguientes dos párrafos reproducen una discusión que desarrollo en el sexto capítulo
de Nelson Maldonado-Torres (s.f.).
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la pregunta sobre la guerra justa. En los debates que tomaron lugar en
Valladolid, en el siglo XVI, Sepúlveda argumentó contra Las Casas que los
españoles tenían la obligación de sostener una guerra justa contra quienes,
en su inferioridad, no adoptarían por sí mismos la religión cristiana.28 Una
vez más, aquí, como ya se vio antes, la respuesta a la pregunta no es tan
importante como la pregunta misma. El ddescubrimientoe y la conquista de
las Américas fue un evento histórico con implicaciones metafísicas, ontoló-
gicas y epistémicas. Para cuando se llegó a una decisión con respecto a la
pregunta sobre la justicia de la guerra contra las poblaciones indígenas en
las Américas, los conquistadores ya habían establecido una forma peculiar
de relacionarse con los pueblos que estos encontraban. Y la forma como lo
hacían no se adhería a los estándares éticos que regían en sus respectivos
reinos. Como Sylvia Wynter (1995, pp. 5-57) argumenta, la rede nición colombina
del propósito de la tierra, en términos del bene cio de los pueblos
europeos vis-à-vis aquellos que viven fuera de la ecumene humana, anuncia
el carácter excepcional que la ética toma en el llamado Nuevo Mundo. Como
bien se sabe, tal situación excepcional gradualmente perdió su excepcionalidad,
y se volvió normativa en el mundo moderno. Pero antes de que ganara
aceptación general y se convirtiera en una dimensión constitutiva de la nueva
episteme reinante, la excepcionalidad era mostrada por la forma como los
colonizadores se comportaban en relación con los pueblos indígenas y las
comunidades negras esclavizadas. El comportamiento que dominaba tales
relaciones coincidía más con las acciones de los europeos en guerra, que con
la ética que regulaba sus vidas con otros europeos cristianos en situaciones
normales de convivencia.
Cuando los conquistadores llegaron a las Américas no aplicaron el código
ético que regulaba su comportamiento en sus reinados.29 Sus acciones eran
reguladas por la ética o, más bien, por la no-ética de la guerra. No puede
olvidarse que mientras los cristianos del primer siglo fueron críticos de la
esclavitud en el Imperio Romano, cristianos posteriores justi caban la esclavitud
de los enemigos en guerra.30 En el mundo antiguo y en el medioevo la
esclavitud era legítima, particularmente con respecto a los vencidos en guerra.
Lo que ocurrió en las Américas no fue sólo la aplicación de esa ética, sino una
transformación y naturalización de la no-ética de la guerra, llevada hasta el
punto de producir una realidad de nida por la condena. El colonialismo moderno
puede entenderse como condena o vida en el in erno, caracterizada
por la naturalización de la esclavitud, ahora justi cada en relación con la
constitución biológica y ontológica de sujetos y pueblos, y no solamente por
sus creencias.31 Que seres humanos puedan convertirse en esclavos cuando
28 Sobre los debates en Valladolid, véase Lewis Hanke (1974).
29 Véase Tzvetan Todorov (1992, pp. 144-145).
30 Sobre la concepción del cristianismo temprano sobre la esclavitud y su relación con el
Imperio Romano, véase Richard A. Horsley (ed.) (1997).
31 Tomo la noción de condena de Frantz Fanon (2001a).
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son vencidos en guerra se traduce, en las Américas, en la sospecha de que
los pueblos conquistados, y luego los pueblos no-europeos en general, son
constitutivamente inferiores y, por lo tanto, deben asumir la posición de
esclavos y siervos. Sepúlveda toma ideas de Aristóteles para justi car su
posición, pero estaba más que nada traduciendo a nuevas categorías ideas
que ya formaban parte del sentido común del colonizador. Luego la idea sería
solidi cada con respecto a la esclavitud de africanos, hasta hacerse estable
aun hoy bajo la trágica realidad de distintas formas de racismo.
Sugiero aquí que en cuanto toca a la concepción de sujetos, el racismo moderno,
y por extensión la colonialidad, puede entenderse como la radicalización
y naturalización de la no-ética de la guerra. Esta no-ética incluyó prácticas
de eliminación y esclavización de ciertos sujetos Tparticularmente, pero no
únicamente, indígenas y negrosT como parte de la empresa de la colonización.
La expresión hiperbólica de la colonialidad incluye el genocidio, el cual
representa el paroxismo mismo del ego conquiro /cogito Tun mundo en el
que éste existe solo. La guerra, sin embargo, no trata sólo de matar y esclavizar
al enemigo. Esta incluye un trato particular de la sexualidad femenina:
la violación. La colonialidad es un orden de cosas que coloca a la gente de
color bajo la observación asesina y violadora de un ego vigilante. El objeto
privilegiado de la violación es la mujer. Pero los hombres de color también
son vistos con estos lentes. Ellos son feminizados y se convierten para el ego
conquiro en sujetos fundamentalmente penetrables.32 Presentaré en más
detalle las diversas dimensiones del asesinato y la violación corporal cuando
elabore el aspecto existencial de la analítica de la colonialidad del ser. Lo que
me interesa hacer claro aquí, por el momento, es que la racialización opera
a través de un manejo peculiar del género y el sexo, y que el ego conquiro es
constitutivamente un ego fálico también.33 Enrique Dussel, quien propone la
idea sobre el carácter fálico del ego conquiro /cogito, también los conecta con
la realidad de la guerra:
Y así, en el comienzo de la modernidad, cuando tiempo después Descartes descubrirá
y corroborará irreversiblemente en Europa un espantoso dualismo antropológico,
llegan los conquistadores hispanos a América. La concepción fálica del mundo europeo-medieval
viene ahora a sumarse a la sumisión a la que se han visto llevados los
indios vencidos. Los ohombres varonesp Tdice Bartolomé de las CasasT son reducidos,
doprimiéndoseles con la más dura, horrible y áspera servidumbree; pero esto con los
que han quedado vivos, porque muchos han muerto; sin embargo, dcomúnmente no
dejan en las guerras la vida sino a los mozos y las mujerese. El conquistador, ego
32 Sobre este punto, véase el capítulo sobre dEl Negro y la psicopatologíae en Frantz Fanon
(1973); véase, también, dSex, Race, and Matrices of Desire in an Antiblack Worlde, en Lewis
R. Gordon (1997b, pp. 73-88).
33 Sobre este punto Dussel escribe: dEl sujeto europeo que comienza por ser un oyo conquistop
y culmina en la ovoluntad de poderp es un sujeto masculino. El ego cogito es el ego de un
varóne (Dussel, 1977, p. 50). Dussel también comenta, en este texto, las formas como el
sujeto colonizado masculino a veces repite las mismas acciones con respecto a la mujer
colonizada.
139
fálico armado de caballos, perros, espadas de hierro, mata o domina al varón indio,
y se dacuestae con la india: las indias dquedan amancebadas con los dueños de las
casas o estancias u obrajes, o con mestizos o mulatos o negros, gente desalmadae.
(Dussel, 1977, p. 99)
Joshua Goldstein complementa este análisis al describir la conquista como
una extensión de la violación y explotación de las mujeres en tiempos de
guerra.34 Él arguye que para entender la conquista es necesario examinar:
1) la sexualidad masculina como causa de la agresión; 2) la feminización de
enemigos como dominación simbólica; y 3) la dependencia en la explotación
del trabajo de la mujer. Mi argumento aquí es que estos tres elementos se
combinan poderosamente, y se naturalizan en relación con la idea de la inferioridad
intrínseca de sujetos de color, en la idea de raza que comienza a
emerger y a propagarse de forma global a partir de la conquista y colonización
de las Américas. El escepticismo misantrópico de ne a sus objetos como entes
sexuales racializados. Una vez los tales son vencidos en la guerra, se les ve
como perpetuos sirvientes o esclavos, y sus cuerpos vienen a formar parte
de una economía de abuso sexual, explotación y control. La ética del ego conquiro
deja de ser sólo un código especial de comportamiento, que es legítimo
en periodos de guerra, y se convierte en las Américas Ty gradualmente en
el mundo enteroT, por virtud del escepticismo misantrópico, la idea de raza
y la colonialidad del poder, en una conducta que re eja la forma como las
cosas son (una lógica de la naturalización de diferencias jerarquizadas socialmente,
que alcanzará su clímax en el uso de las ciencias naturales para
validar el racismo en el siglo XIX). La concepción moderna del mundo está
altamente relacionada con la idea del mundo bajo condiciones de conquista
y guerra. La modernidad se caracteriza por una ambigüedad entre cierto
ímpetu humanista secular y la traición radical de ciertas dimensiones de ese
mismo ímpetu, por su relación con la ética de la guerra y su naturalización
a través de la idea de raza. La idea de raza legitima la no-ética del guerrero,
mucho después que la guerra termina, lo que indica que la modernidad es,
entre otras cosas, un proceso perpetuo de conquista, a través de la ética que
es característica de la misma.
Nietzsche dio en el grano cuando diagnosticó el mal de la modernidad en
relación con una ética de la servidumbre y la esclavitud, pero en su eurocentrismo
no pudo observar la forma como la misma afectaba, particularmente,
a los sujetos racializados y colonizados en la modernidad. Su obsesión con el
cristianismo y la falta de atención a la colonialidad lo mantuvo sólo dentro de
coordenadas eurocéntricas de pensamiento. En consecuencia, localizó el mal
en una raíz de la cultura europea en vez de verla en la acción e interac ción
entre Europa y su periferia, que continúa, por distintos medios, la no-ética
de la guerra. Por eso es infructuoso y contraproducente glori car ideales
guerreros y presentarlos como alternativas a la ética de la servidumbre euro34
Véase Joshua S. Goldstein (2001, p. 332).
140
pea, tal como Nietzsche lo hizo. Lo que Nietzsche no observó (como tampoco
Heidegger, quien le siguió de cerca) es que la malaise del europeo no puede
entenderse sin relación con la condena del no europeo racializado, que a su
vez no puede entenderse por completo sin referencia a la naturalización de
la guerra. En la modernidad, ya no será la agresión o la oposición de enemigos,
sino la drazae, lo que justi que, ya no la temporal, sino la perpetua
servidumbre, esclavitud y violación corporal de los sujetos racializados. A la
vez ocurrirá que cualquier acecho o amenaza, en la forma de guerras de descolonización,
 ujos migratorios acelerados o ataques dterroristas,e entre otros
acechos al orden geo-político y social engendrado por la modernidad europea
(y continuado hoy por el proyecto damericanoe de los Estados Unidos), hace
movilizar, expandir y poner en función el imaginario racial moderno, para
neutralizar las percibidas amenazas o aniquilarlas. De aquí que el racismo
sea  exible, a veces, y hasta se creen excepciones a la lógica del color, nunca
olvidando, sin embargo, los roles cruciales de dindígenase y dnegros/ase en
la formación de la idea sobre la no-homogeneidad de la especie humana,
lo que los hace ver como amenazas perpetuas al orden social y geo-político
moderno. El racismo se trata, pues, fundamentalmente, de mantener un orden
regido por una naturalización de la no-ética de la guerra, la conquista
y la colonización. La gesta racista de la modernidad representa un rompimiento
con la tradición europea medieval y sus códigos de conducta. Con
la explotación de África, a mediados del siglo XV, el  n de la reconquista,
a  nales del siglo XV, y el ddescubrimientoe y conquista de las Américas, a
 nales del siglo XV y el siglo XVI, la modernidad emergente se convierte en un
paradigma de la guerra.35
Sobre el trabajo de Dussel, Gordon, Quijano y Wynter, articulé, en esta
sección, lo que veo como tres contribuciones a la forma de entender la colonialidad
y la categoría de raza: 1) entender la idea de raza y la certidumbre
sobre la misma como una expresión de un escepticismo misantrópico más
fundamental; 2) relacionar ese escepticismo, la idea de raza y la colonialidad
con la naturalización de la no-ética de la guerra; y 3) explicar la vinculación
intrínseca entre raza y género en la modernidad, en relación con esa noética
y su naturalización. La experiencia vivida de sujetos racializados está
profundamente marcada por el encuentro constante con el escepticismo
misantrópico y con sus expresiones en la violencia, la violación corporal y
la muerte. Su lenguaje también está, de esa forma, altamente in uenciado
por la experiencia del mundo como un campo de batalla, en el cual ellos/as
aparecen como vencidos de forma a priori y permanente. Ahora que tenemos
una idea sobre las condiciones básicas de vida en el lado colonial del mundo
moderno o en el lado más oscuro de la dlínea de colore, podemos intentar
encontrar una articulación  losó ca más precisa de estas experiencias, y
así establecer los fundamentos para el discurso sobre la colonialidad del
35 Esta idea es la base del libro de Nelson Maldonado-Torres, Against War: Views from the
Underside of Modernity (s.f.).
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ser. Sin embargo, nos falta todavía, tras haber examinado el signi cado de
la idea de colonialidad, explorar también, de forma sucinta, la idea de ser; lo
que debemos hacer en nuestro próximo paso.

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Tomado de:

http://www.decolonialtranslation.com/espanol/

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tolteca guillermo marin

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